Islam, Soufisme, croyances et pratiques magiques...

Bonjour à tous,

Je pose le plan de travail sur ce sujet bien difficile avec courage pour différencier la religion Islamique, le soufisme, l'hermétisme ancien du Proche et Moyen Orient .Ce dernier représenté par de grandes statures à leur époque et des lignées initiatiques.
J'essaierai de faire une situation historique et chronologique : celle qui nous intéresse est l'âge d'or du monde arabo-musulman et la présence de grands hermétistes peu connu aujourd'hui.Beaucoup de leur travaux ne sont toujours pas disponible en langue anglaise et beaucoup de praticiens se plaignent de cela.
A savoir que l'on peut noter dans le soufisme du moins dans certaines confréries d’aujourd’hui une approche occulte avancé: L'on peut être musulman ou supposé comme tel et avoir une connaissance occulte très avancé. (évocation avec miroir, évocation physique, conjuration anciennes, ancien rituels issu de Salomon).
On pourra observer les déviations et les sectarisme.
Des croyances en Afrique du Nords ou en Afrique sub-saharienne.
L'attitude des musulmans radicaux , les plus conservateurs concernant ces traditions différentes ou des croyances admises.
J'ajouterai des anecdotes personnelles fondé sur mon expérience directe en Afrique du Nords, les sorciers du désert, les légendes et histoire, la possession, la magie noire arabe.
Le Maraboutage, les pseudo cheikh, les commerçants de l'invisible dans notre société moderne :des risques, conséquences karmiques, de l'exploitation de la souffrance humaine.
La magie fait partie de la culture musulmane dans le sens où le musulman sait qu'il existe un monde invisible ou occulte même si sa connaissance en est partielle car la pratique de l'occultisme est interdite en Islam.
L'ignorance conduit à la voie noire au pacte avec les djinns
Cependant, dans certains pays elle a été islamisé et reste toléré.
Donc, en gros du travail de recherche et documentation de qualité afin que le tout soit claire dans l'esprit du chercheur.
J'essaierai de trouver de bon liens et des documentaires de qualité.

Je mettrai des liens concernant des traductions d'enseignement et adaptations que j'avais posté avec l'accord des auteurs si la suite est favorable.

service, recherche, approfondissement
bien à vous
K

"Dans l'histoire de l'islam, le soufisme (tassawuf) s'est très tôt opposé à la casuistique des théologiens. Les soufis ont avec le temps élaboré une religion parallèle à l'islam. Certains grands soufis contemporains, libérés du Calipha islamique, affirment avec vigueur leur non appartenance à l'islam et leur convictions contraires à cette religion. D'autres soufis continuent de se réclamer de l'islam tout en agissant de façon opposées à cette religion, et une dernière catégorie se réclame de l'islam, agissant dans certains aspects extérieurs conformément à cette religion mais au-delà de l'apparence, pratiquant et prêchant le soufisme, comme les tablighs (secte visant à propager le soufisme dans le monde) qui ont l'apparence de musulmans pratiquants, mais sont en réalité des ardents soufis dans leur comportement et leur croyance.

Les maîtres du soufisme clament avoir une piété si grande et irréprochable, qu'elle les dispense des actes cultuels obligatoires de l'islam. Ils se positionnent la plupart du temps au niveau de Mahomet, ou même plus pieux que lui. Ils prétendent que le prophète de l'islam n'était qu'un soufi parmi d'autres. Les premières écoles soufis s'élaborent au IXe siècle à Bassorah et à Bagdad autour de maîtres réputés comme Junayd et son disciple al-Hallaj. Selon l'islam authentique, la « corne du diable » devait apparaître en Irak, lieu d'apparition de toutes les sectes hérétiques se réclamant de l'islam. À partir du XIIe siècle se répandent des confréries (tariqa) où les adeptes (murid), à la recherche de l'effacement en Dieu (el fana' ou fi-llah, pratique issue de l'ésotérisme, sont guidés par un "cheikh" soufi ou murchid dans la pratique d'un dhikr non lié à l'islam mais rappelant la pratique des mantras hindous, qui est l'élément central du rituel soufi. Ainsi naissent notamment la Qadiriyya à Bagdad au XIIe siècle, l'ordre des derviches mawlawi de Jalâl ud Dîn Rûmî à Konya au XIIIe siècle, la Naqshbandiyya en Asie centrale au XIVe siècle, la Sanusiyya au XIXe siècle au Maghreb… Le maraboutisme, essentiellement présent en Afrique du Nord, représente un autre aspect du soufisme, mais la forme dominante en est constituée par les très nombreuses confréries qui jouent encore actuellement un rôle politique et religieux important.

À l’origine, les premiers ascètes du soufisme : VIIIe ‑ Xe siècle

Ahmad ibn ‘Ajiba (1747-1809), soufi marocain, fait remonter une des étymologies possibles du mot tassawuf (soufisme, cf l'article) au mot suffa (le banc), il explique cette provenance par l’idée que :

« Les soufis ressemblent aux « Gens du Banc » par la fermeté de leur orientation (vers Dieu) et par leur renoncement au monde ».

Cette idée témoigne du caractère extrémiste dans l'ascétisme de la vie des premiers soufis dont l’aspiration et le mode de subsistance rappelaient, à tort, les glorieux aînés de l'Islam qu’étaient les « Gens du banc » (Ahl al-Suffa) qui contrairement aux soufis, supportaient un ascétisme subit, pour leur foi, et non choisi comme c'est le cas des soufis. Ayant tout laissé derrière eux pour partir rejoindre Mahomet à Médine entre 622 et 630, celui-ci leur réserva un secteur du long portique de la mosquée (qui était une extension de sa propre maison) ainsi qu’un banc de pierre. Parmi les égards particuliers que leur témoignait encore Mahomet, une tradition rapporte qu’il leur aurait transmis les formules que tous musulmans prononcent après la prière : « Gloire à Dieu, louange à Dieu, Dieu est le plus grand ». Les protégés de Mahomet n’étaient pas pour autant qualifiés de soufis mais faisaient partie des compagnons (sahaba) à l’égal de tous ceux qui, en tant que musulmans, l’avaient vu au moins une fois.

Ce compagnonnage (suhba) originel correspondant à l’Âge d’Or du temps de la Révélation vit naître la première expression musulmane d’une confraternité spirituelle se structurant autour d’un maître. Lorsque Mahomet meurt en 632, cette tradition demeure mais sa forme spécifiquement ascétique n’est suivie que par quelques-uns. Les premiers soufis se nomment entre eux les fûqaras, les pauvres, se définissant ainsi moins par la petitesse de leurs moyens que par leur recours existentiel à Dieu. Les pieux musulmans étaient des travailleurs qui ne demandaient rien à autrui et qui donnaient aux pauvres.

Les fakirs quant à eux, sont devenus les assistés soufis au sein de la communauté musulmane, des extrémistes qui ne font pas les causes pour obtenir leur subsistances, mais qui choisissent volontairement de vivre dans la misère et la mendicité, pensant à tort qu'ils se rapprochent ainsi de Dieu. Il faut attendre quatre siècles encore pour que les premiers véritables rassemblements de soufis en confréries voient le jour. Ceci permet d'échelonner la structuration du soufisme selon trois grandes périodes : La première allant du VIIIe au Xe siècle, la deuxième du Xe au XIIIe siècle et la troisième du XIIIe au XIXe siècle.

La première grande période correspond à la vie des premières grandes figures du soufisme et leur expérience de la voie mystique. Durant la seconde période, la spiritualité soufie se théorise et commence à se définir par rapport à la loi islamique et la théologie. La troisième période est celle qui voit naître les grandes structures communautaires de type confrérique dont la croissance est continue jusqu’au XIXe siècle.

Cette périodisation trouve sa logique dans le fait que le soufisme en tant que tradition spirituelle repose avant tout sur une expérimentation des choses. Les premiers ascètes qui goûtèrent à l’expérience mystique permirent aux théoriciens des siècles suivants de bénéficier d’une base solide pour la construction théorique du soufisme et l’exposition de sa doctrine. Les schémas et termes techniques qu’établiront les Junayd et autres Al-Ghazali ne seront que l’explication de cette science du dévoilement, cette herméneutique spirituelle. C’est seulement après que pourra s’étendre le mouvement confrérique. L’époque où vivent les premiers ascètes correspond historiquement à la première dynastie musulmane des Omeyyades dont Damas est la capitale de 660 à 750. Cependant, c’est au bord de l’Euphrate, que se situe le foyer de l’ascétisme en soufisme. Les villes de Basra et Kufa rayonnent des premières grandes figures du soufisme. C’est ici que pour la première fois, un célèbre prédicateur emploiera le mot « soufi ». Hassan al-Basri (642-728), d’origine médinoise, y participe à la formation d’un peu toutes les branches des sciences musulmanes. Cependant, c’est surtout sa piété, ses sermons ainsi que ses ébauches d’interprétations spirituelles du Coran qui marquent profondément le soufisme naissant. Il n’y a rien d’étonnant à voir mentionner son nom à la base de nombreuses chaînes initiatiques. Kufa quant à elle tient sa dimension spirituelle de la présence de certains compagnons mais surtout d’Ali ibn Abi Talib et de sa descendance dont le célèbre Ja`far al-Sidiq (699-765).

Vers 777 apparaît la première chaîne initiatique censée remonter à ‘Ali, passant par Ibrahim Ibn Adham et qui deviendra par la suite la confrérie Adhamiyya, soit l’une des toutes premières confréries existantes. Originaire de Balkh, formé à Basra, Ibn Adham se retirera près d’Antioche et reprendra avec d’autres maîtres soufis la tradition érémitique syriaque. L’ascétisme est la première expression que connut la spiritualité soufie. Ibn Khaldun a pu rapprocher cet état de fait par la constitution de l’Islam non seulement en tant que civilisation prospère mais surtout en tant que moyen pour certaines personnes d’y faire carrière (théologiens, juristes etc.), c’est-à-dire de se conforter dans une attitude que les soufis jugeaient à l’opposé d’un état de quête. Ces derniers se seraient sans doute détournés de cela en s’isolant, voire se marginalisant de cette société et par-là même devinrent des savants du palais, démontrant par leur existence même où mène l'ascétisme poussé à l'extrême, l'ignorance des préceptes de l'islam, et l'avilissement de l'âme par une mendicité que l'islam interdit pourtant.

C’est dans ce contexte qu’il faut replacer l’injonction de la grande ignorante extrémiste soufie de l’époque Rabia al Adawiyya (m. en 801) de n’adorer Dieu non pas « par crainte de Son Enfer ni désir de Son Paradis mais par pure aspiration à contempler Sa Face ».

Née à Basra, ancienne esclave affranchie qui renonça au mariage pour ne se consacrer qu’à Dieu (pratique extrémiste formellement interdite par le Prophète de l'Islam), Rabi’a al-Adawiya est une figure majeure du soufisme. Son immense ostentation? lui valut la vénération de ses contemporains et les maigres écrits qui nous restent d’elle en font également l’un des premiers chantres de l'idéologie soufie. Dans cet âge classique du soufisme, Rabi’a explore, comme d’autres, les sentiers de cette mystique. Conjointement, les premiers ascètes mettent en garde le commun des croyants contre l’insouciance ou la facilité. Ces mises en garde vont revêtir différentes formes selon leurs expériences.

Au IXe siècle, Bagdad, nouvelle capitale Abbasside, rayonne dans tous les domaines. Elle attire évidemment tous les maîtres ainsi que leurs disciples. Retenons al-Muhassibi (781-857) dont le nom se rapporte à la notion d’examen de conscience (Muhasaba), notion qui constitue le cœur de son œuvre principale, L’Observance des droits de Dieu, où l’on retrouve toute l’intellectualité de l’école de Basra. Cette ville avec d’autres, résistent encore pour quelque temps à l’attraction de la capitale ; mais Kufa trop proche est déjà absorbée. D’autres pôles urbains deviennent des centres de diffusion et de véritables écoles d’où proviennent de très grandes figures de ce soufisme classique. Ainsi en est-il pour Nichapour au Khorasan et Balkh en Transoxiane.

Des élaborations théoriques aux maîtres fondateurs : Xe ‑ XIIIe siècle

Les disciples de Junayd demeurent encore à Bagdad. Parmi eux de grands penseurs comme Abû Bekr al-Shibli (m. en 946) et Muhammad al-Niffari (m. en 981) reçoivent de nombreux soufis venus recueillir l’héritage spirituel du « maître des maîtres ». L’enseignement de Junayd et les écrits qu’ils laissent vont marquer le début d’une grande entreprise de composition d’ouvrages. C’est ce qui caractérise cette période qui voit fleurir un grand nombre de manuels sur le soufisme.

Le Livre des Rayonnements (Kitab al-Lûma) de Sarraj (m. en 988) profite amplement de l’école de Bagdad tout en magnifiant les autres aires spirituelles du Khorasan (Bistami) et de l’Égypte (Dhul-Nûn al-Misri). Parallèlement, d’autres auteurs comme Kalabadhi (m. en 995) ou Abû Talib al-Makki (m. en 996) s’emploient à défendre l’orthodoxie du soufisme en tant que science de l’Islam à part entière. Le premier fait une présentation des dires des soufis et le second rassemble dans une synthèse l’ensemble des rites musulmans ainsi que les pratiques soufies. Il insiste tout particulièrement sur la régularité de l’invocation (dhikr), soufi donc plus proche du mantra hindouiste que du -dhikr authentique musulman-, dont il fait dépendre entièrement la progression d’un disciple. D’où le nom de « Nourriture des Cœurs » (Qût al-Qulûb) qu’il donne à son exposé.

Au siècle suivant, Abû ‘Abd ‘l Rahman al-Sûlami (936-1021), disciple de Sarraj, fait lui aussi œuvre de synthèse en fondant dans ses Histoires de soufis (Tabaqat al-Sûfiya) l’enseignement des diverses écoles. Il unit sans les confondre la méthode ascétique, le soufisme de Bagdad, la chevalerie spirituelle (Futuwa) de Nichapur et la « Voie du Blâme » malamati en démontrant leur dessein commun d’approcher le modèle prophétique.

Un autre bel exemple se trouve dans la personne de celui que les soufis désigneront comme le plus grand des maîtres (Cheikh al-Akbar) : Muhyi Al-Din Ibn Arabî (1165-1240). Figure tout à fait majeure du soufisme, née lui aussi en Andalousie (Murcie), l’influence de sa pensée est déterminante pour ce qui est de l’expression métaphysique de la voie soufie. Sa doctrine de l’unicité de l’Être (Wahdat al-wujud) rappelle que du point de vue de la réalité essentielle, l'existence n'appartient qu’à Dieu et donc que les natures humaine et divine sont profondément unie. Dieu ne faisant qu'un avec la création, la réalité de cette dernière ne peut être que relative et procède de la propagation de la lumière divine à travers des enveloppes plus ou moins opaques à l’image des ondes circulaires produites par la chute d’un objet dans l’eau.

La similitude de Dieu et des créatures s’explique alors par le fait qu’elles sont les reflets de Sa lumière. Malgré l’importance de son legs, Ibn Arabî n’est paradoxalement à l’origine d’aucune voie en particulier. Il prit la khirqa de plusieurs maîtres, occidentaux ou orientaux et fit don de la sienne (Akbariyya) à de nombreux autres soufis. Parmi les héritiers de cette transmission initiatique souterraine, retenons l’Emir Abd El-Kader l’Algérien (1808-1883).


LES CONFRERIES SOUFI :

Les Ahl-el Haqq (IXe siècle)

«Ceux qui détiennent la vérité (d'Allah)» : ils se propagèrent dans les grandes villes de l'époque et restent concentrés en Perse occidentale et au Kurdistan. Leurs croyances sont plutôt confuses. Ils croient à la métempsycose, vénèrent le coq, le chiffre sept et jeûnent trois jours en hiver. Ces croyances font penser au yézidisme plus qu'à l'islam (yazīdī يزيديّ, yazîdite).

La Nématollahi (XIVe siècle)

Confrérie iranienne, l'actuel maître est Javad Nurbakhsh.

La Qadiriyya (XIe siècle)

La Koubrawiya (XIIe siècle)

C'est l'œuvre de Nadjm ad-Dîn Koubra, né dans le Khorassan iranien (1145-1221). Il eut une influence sur la formation spirituelle de plusieurs grands mystiques et poètes, dont Farīd al-Dīn ʿAṭṭār.

La Rifaîya (XIIe siècle)

Confrérie irakienne qui cultive le culte des démonstrations publiques : se rouler sur des braises, avaler des serpents, se flageller jusqu'au sang, etc. Par ses pratiques, cette secte rappelle celle des Aïssaoua.

La Sohrawardiya (XIIe siècle)

Elle fut très influente en Iran, en Afghanistan et en Inde.

La Chadhiliyya (fin XIIe siècle)

C'est une confrérie « maghrébine » fondée par l'imâm Chadhili (1196-1258), né au Maroc, disciple d'un grand soufi de Tlemcen (Algérie) et ayant vécu à Bougie (Béjaïa), au Maroc et en Égypte.
Contrairement à beaucoup d'autres sectes, cette confrérie insiste surtout sur la beauté et la richesse intérieures des soufis, elle les dispense ainsi d'apparaître comme des pauvres. On attribue à l'imâm Chadhili une découverte importante, celle du café qui lui permettait de prolonger ses veilles et ses prières. Cette même anecdote est attribuée à d'autres personnages.

Les Qalandariya (XIIIe siècle)

Fondée au XIIIe siècle par Jamal ad-Din as-Sawidji (???-1218), natif de Saveh (Iran), la secte allait vite déborder des frontières de l'Iran pour se répandre dans tout le Proche-Orient. Les Qalandariya se reconnaissaient à leur tonsure complète, vivaient de mendicité et n'avaient pas de domicile fixe.

La Bektachiya (XIIIe siècle)

C'est une confrérie anatolienne, due à l'influence de Hajji Bektach, chiite duodécimain venu du Khorasan (Iran).

La Khalwatiya (XIVe siècle)

Elle est fondée par `Umar al-Khaiwaci. Grâce à ses principes philosophiques (ascèse, retraite, évolution par le vide), contenus dans la notion de khalwa (خَلوة [ḫalwa], solitude). Cette confrérie aura un impact déterminant sur tous les mystiques à la recherche d'authenticité et de simplicité.

La Rahmaniya (XVIIIe siècle)

Imprégné de la mystique soufie lors de son long séjour au Caire auprès du cheikh El-Hafnaoui, Sidi M’hamed s'était donné pour mission de propager cette philosophie religieuse en Afrique du Nord. Recommandant la pratique du renoncement à la vie matérielle (ascétisme) et le retrait par rapport à l’agitation profane de la cité. La khalwatiya, comme d’autres ordres confrériques, se caractérisait par une certaine hétérodoxie dans l’interprétation du Coran. la Khalwatiya est d’origine perse; telle que préconisée par Sidi M'hamed, ce n'est pas une transposition intégrale. Elle est Fortement pénétrée d’éléments religieux locaux, notamment ceux véhiculés par l’islam maraboutique,

La Naqshbandiyya (XIVe siècle)

Confrérie fondée par Mohamed Bahâ al-Dîn Naqchabandî dit « Le Peintre » (1317-1389). Cette confrérie a eu beaucoup d'influence en Turquie en Asie en général.
Cette confrérie a investi les mouvements islamistes d'inspiration réformiste des XVIIIe et XIXe siècles en Asie.

Les Aïssawa (XVe siècle)

Née à Meknès, la ville sainte marocaine, dans le courant du XVe siècle, cette confrérie serait l'œuvre de Sidi al-Hadi Ben Aïssa (né en 1456 ou 1466). Elle s’est vite se popularisée grâce aux techniques corporelles pratiquées.

La Tijaniya ou Tidanes (XVIIIe siècle)

Le Maroc a produit plusieurs autres confréries plus ou moins influentes, parmi lesquelles les Derkaoua, les Cherkaoua, les Alawiyin, les Hamadcha, les Gnaoua (à Essaouira), les Heddaoua, les Nasiriya.

La Jerrahy (XVe siècle)

http://www.jerrahi.org/location.htm Site web international de la confrérie]

L'Idrîsiya ou Ahmadîya (XIXe siècle)

Confrérie soufie fondée par le maghrébin Ahmad ben Idrîs (1760-1837) qui vers la fin de sa vie exerça une grande influence sur le futur fondateur de la confréries des Senousis.

L'Ordre Qadiri Rifai

Cette école apparue au XIXe siècle, les deux evlija, Muhammad ENSAR, cheikh de l'ordre Rifai et Abdullah Hashim, cheikh de l'ordre Qadiri, ont été invités à unir les enseignements spirituels et des pratiques des deux Tourouq, formant une nouvelle école qui correspond au monde moderne. Très proche des Naqshbandis,des Bektashis,on retrouve cet ordre dans les Pays de l'Est (Bosnie notamment), en Turquie,en Syrie, au Pakistan.

Confrérie des Mourides

La Chichtiya

Confrérie soufie fondée à la fin du XIIe siècle par Hazrat Mo'inuddin Chishti. Les Chishti se distigue des autres confréries car ils recherchent une inspiration mystique par l'intermédiaire de la musique et du chant (voir qawwâli). Six grandes figures ont contribué à établir la lignée Chishti en Inde : Hazrat Mo'inuddin Chishti, surnommé Gharîb Nawâz, Le Protecteur des Pauvres. Propagateur de la lignée Chishti en Inde, du nom du village de Chisht en Afghanistan, il fut envoyé à Ajmer, dans le Rajasthan indien, à la fin du XIIe siècle, accompagné de quarante disciples pour y répandre le message soufi.
La dargah (tombe) de Mo'inuddin Chishti est l'une des plus visitées de l'Inde. On attribue à Mo'inuddin le pouvoir d'intercéder auprès du divin pour la réalisation des vœux et prières des pèlerins.

SOURCE : (wikipédia)

Définition:

"Le dhikr (ou Zikr, arabe : ذِكْر [ḏikr], évocation ; mention, rappel, répétition rythmique (du nom de Dieu)), dans l'islam, désigne à la fois le souvenir de Dieu et la pratique qui avive ce souvenir. Il est au cœur de la pratique du soufisme"

Le Dhikr a une importance particulière dans le soufisme. Il y devient la « voie d'accès » privilégiée. Le but est le renoncement au monde, en « vidant le cœur des préoccupations terrestres » pour mieux approcher Dieu et parvenir à l'anéantissement (fana')1. Pour ce faire, la pratique est codifiée : le rythme de la respiration et l'attitude sont des éléments susceptibles de soutenir la répétition du nom de Dieu (Allah, ou le nom du Prophète ou « l'un des 99 plus beaux noms divins », voire les attributs du Prophète, etc.) qui est au cœur de la méthode.

Il existe deux Dhikr, le solitaire et le collectif sans qu'il y ait d'opposition entre les deux1, même si, selon certaines sources, les adeptes d’une pratique plutôt que de l’autre peuvent s’affronter ou se « tourner en dérision »2. Si la transe qui résulte de la pratique collective a souvent été perçue comme l'aboutissement recherché, par les observateurs, les initiés la considèrent comme n'étant pas le but à atteindre1. Il existerait donc un « Dhikr des privilégiés », comme expérience spirituelle intérieure, parfois mentionnés comme « Dhikr du cœur » ou « Dhikr de l'intime » (par opposition au « Dhikr de la langue », à haute voix) qui serait assez éloigné des pratiques hypnotiques du Dhikr collectif1. Il est fondé sur la conservation du sens du Dhikr au moment de sa pratique, de telle manière qu'il ne devienne pas une répétition routinière et distraite. L'intention (niyya) est alors essentielle pour le pratiquant afin qu'il soit préservé des distractions.

source wikipédia.


En Pratique :
"
<>a ilaha illallah
or allah allah allah
also salawat
Allahumma salli ala muhammad wa ala ali muhammad wa sallim
"
x100

Plus on en fait, plus on en a de bénéfices.

une réponse perso des praticiens d'un groupe de qualité dans l'art magique du proche et MOYEN ORIENT.

Un exemple de conception talismanique ancienne arabe :
ti
Selon la tradition , l'origine de ce Talisman se situe aux Temps de Salomon et de la Reine de SHEBA.Il est dit que celui qui le porte aura 1000 anges comme compagnons .On le portera pour la protection et la chance.On utilisera une encre spécifique.

Conception : Nineveh shaddrach La BERHATIAH/ l'art des conjuration de PUISSANCE du Maître AHMED AL-BUNI éditions
ihstar

Je cite :

"Pour moi Crowley était vraiment balaize en gars marginal, créateur, atypique, qui cherchait à integrer le côté sombre,(avec son côté drama-théurge shakespearien très theatral) finalement son "Noiraud" l'a dominé "

En fait, il y a un certain nombre de connaissance resté fermé longtemps liée à son OMBRE :

Si nous avons un ange gardien qui nous accompagne du début à la fin, nous avons aussi un être parmi les djinns
qui est lié a nous du début à la fin de notre existence.

Celui-çi peut être un démon (mais pas forcément) ou nous influencer négativement à commettre plein erreurs ou d'être d'une autre religion.

LE MYSTERE du
QAREEN ou HAMZAAD
on dit le QAREEN en langue arabe et Hamzaad en urdu / Pakistan

Il faut donc le dompter et le convertir ( ce que fit le prophète Mahomet (ssal) en convertissant son QAREEN à l'ISLAM)

Dans notre démarche hors contexte religieux , il existe des procédés que l'on trouve dans certaines confrérie soufis qui l'enseignent et non le privilège élitiste d'un groupe.



Plus loin, il existe une magie spécifique à cet ombrageux (qui fait partie de nous) qui peut aider son opérateur : on pourra lui parler, lui demander des services...suivant sa compétence.
C'est ce que j'ai découvert il y a quelque temps .




Il s'agira donc d'une forme de théurgie goétique d'agir sur son Qareen ou Hamzaad.

Car nous sommes ombres et lumière ...pourquoi alors rejeter cette ombre qui est nous aussi.
pourquoi condamner cette ombre alors?ou être agressif envers nous même.



source des recherches :(http://hamzadangels.blogspot.fr/  / personalized Djinn Qareen Name and Bonus Ritual
By Nineveh Shadrach éditions ishtar /roohanisecrets.com)
De plus le prophète Mahomet (sws) a converti son Qareen.

Vous trouver cela intéressant?

Je vais faire une pause pour prendre du recul...
ok?

Oui c'est très intéressant, la voie mystique soufie est trop peu connue et mérite de l'être pour faire face à l'intégrisme et l'intolérance de certains courants.

------>Plan pour la suite .


------>Quelques Grands noms de Mystiques, de Grands initiés, la lignée initiatique arabe issu du Roi SALOMON (sws)


------>Occultisme islamique dans une confrérie soufi en Inde, Pakistan , Indonésie.

-----> la méditation soufi, l'extase mystique...référence livre.


------>Pour aller plus loin : un pont entre l'occident et le Moyen Orient pour un disciple
afin de pouvoir enrichir son savoir sans dogme religieux

cf: 1 Document KHODAM (anglais)

Mansur_Al-Hajjal


http://fr.wikipedia.org/wiki/Mansur_al-Hallaj

Le prophète Muhammad (saws) reçoit sa première révélation par l'ange Gabriel (Djibril)

Merci pour ta contribution.

ancien diagramme arabe de l'arbre de vie (cf Magic that works tome 1)


Quelques liens pour aller plus loin :

http://www.sacredmagic.org
http://www.ishtarpublishing.com/
http://www.antiochgate.com/

plus les autres liens :

http://www.claire-lumiere.com/t1927-la-berhatiyah-ahmad-al-buni
http://www.claire-lumiere.com/t1911-cadeau-ilmu-khodam-ou-l-art-d-acquerir-et-diriger-les-esprits-servants

Bon courage aux cherchants!

Bien à vous
K

Frère d'orient

A la fois pour faire echo à tes posts interessants et apporter message sincère après recherche au chercheur sincère ( dont un deux chevaliers qui doivent trainer dans le coin à lire les sujets) , je te livre les recherches que je fais au sujet de henri corbin et ibn arabi puisque tu as mis une vidéo à ce sujet :
Henri corbin est un sujet de discution au sein du soufisme sunnite alors pour commencer je te propose

la version henri corbin d'ibn arabi que tu trouve dans ce livre :



je cite plus bas la présentation au dos du livre et une petite présentation de l'ouvrage


Ibn'Arabi (Murcie 1165-Damas 1241), philosophe, théologien et mystique musulman, est reconnu dans la tradition du Soufisme comme le plus grand Maître. C'est le philosophe qui a sans doute le mieux théorisé l'unicité de Dieu, reconnaissant la présence divine en toute forme et toute image. Disant de lui : " Je ne suis ni un prophète, ni un Envoyé, je suis simplement un héritier, quelqu'un qui laboure et ensemence le champ de la vie future ". Ibn'Arabi se donnait la capacité de convoquer les prophètes hors de " présences imaginales " se considérant comme l'équivalent des Envoyés de Dieu. Plus qu'une biographie du Maître Ibn'Arabi, l'ouvrage est une étude, une analyse approfondie de l'univers de la spiritualité comme source de l'" imagination créatrice ".

Selon ces réflexions et méditations, la Création, macrocosme cosmique, ombre visible de la lumière originelle est d'abord une matérialisation du verbe divin.

Aux conditions initiales de la création des mondes répond la créature imaginant aussi son monde ou ses mondes, poursuivant elle-même la création et renouvelant.

C'est par cette étude, fondatrice dans son œuvre, que Corbin a forgé le concept " d'imaginal ", initiant ici le décloisonnement qu'il poursuivra à travers toute son œuvre entre l'imaginaire et la science.


---------------------------

Cette notion de mundus imaginalis va se révéler indispensable dans notre approche de la voie des afrâd parce qu'elle est la conjonction ésotérique du Christianisme et de l'Islam, la reconnaissance de leur filiation orientale – au sens métaphysique et non géographique du mot.

Cette « filiation » ouvre la perspective d'un troisième monde, entre le monde de l'Intelligible et celui du Sensible. Un troisième monde de l'imaginatif que le soufisme nomme âlam al-mithal et pour lequel l'orientaliste Henri Corbin a inventé ce néologisme, l' « Imaginal », afin de bien montrer qu'il est autre chose que l'imaginaire tel que le Personne non grataçoit notre psychologie exotérique – et son obédience psychanalytique plus précisément.

Car il ne s'agit pas ici d'un onirisme psychique, tel que certains surréalistes par exemple le pratiquèrent dans notre littérature, mais d'un véritable onirisme spirituel, celui que devinèrent Rimbaud, Nerval ou Villiers de l'Isle-Adam.

L'Imaginal, c'est le monde de la réalité objective de la Révélation – et l'Annonce faite à Marie appartient à ce monde spirituel que l'on peut aussi concevoir comme celui des analogies et des symboles.

Entre le Divin et l'Humain, le symbole, loin de nier la réalité tangible de l'événement, lui rend son sens anagogique, le verticalise.

C'est ce mundus imaginalis que le platonisme néo-zoroastrien de Sohrawardî désigne comme la « terre céleste d'Hûrqalyâ », cette terre qui, selon la très belle expression de Corbin,(23) est « la théurgie de son ange » car, par sa féminité sans cesse virginale, elle est la coupe qui aimante les « Intelligences » chérubiniques.

Nous découvrons ainsi un triple univers :
le monde de l'homme, qui est celui de la perception sensible ;
le monde de l'âme , qui est celui de la perception imaginative ;
et le monde de l'ange, qui est celui de la perception intelligible.

« Voir les choses en Hûrqalyâ », c'est découvrir le sens caché des choses, l'histoire spirituelle transparaissant sous l'histoire évènementielle.

Ce monde intérieur, visionnaire, n'a jamais sans doute été aussi bien décrit que dans les récits mystiques de Sohrawardî, le philosophe iranien du XIIème siècle, dont la pensée s'inspira aux sources mêmes du mazdéisme ancestral. (24)

C'est le monde où s'accomplissent les événements de notre hiéro-histoire, les théophanies, les manifestations du Xvarnah – la lumière de Gloire de la théosophie zoroastrienne –, si proche des manifestations de notre Saint Graal.

et ici

une version critique de l'interpretation de l'experience d'ibn arabi de Henri Corbin selon le soufisme sunnite

dans les grandes lignes , on lui reproche pas mal de passages de par trop intellectuels sans la saveur de l'initiation goûté pour confirmer ce qu'il affirme
et un mélange avec ce qu'on appelle "soufisme iranien" mais on devrait dire plutôt Hermétisme/ésotérime iranien

Salam.
Déjà Ibn 'Arabî n'était pas philosophe mais métaphysicien. Il n'était pas mystique mais initié (ou ésotériste), ce n'est pas la même chose (même si certaines personnes entendent par le mysticisme, l'ésotérisme).
Ibn 'Arabî avait rencontré Ibn Rushd (Averroés) lorsqu'il avait 12 ans, et Ibn Rushd plus de la quarantaine il me semble. Ibn Rushd avait été très surpris, et Ibn 'Arabî avait fait comprendre à Ibn Rushd que la métaphysique dépassait le domaine philosophique.


Voici ce qu'avait développé un frère mutasawwûf :
----------------------------------------------------
J’aimerais tout d’abord commencer par une remarque importante sur la signification usuelle du mot français imagination qui ne rend pas du tout et déforme même la signification du mot arabe khayâl (خَيَال) utilisé dans les doctrines ésotériques de l’Islam.



Si le mot imagination signifie la capacité à inventer, créer des choses ou la capacité à reproduire dans son « esprit » des choses que l'on a déjà vues ou perçues, le terme khayâl chez Ibn Arabî désigne des réalités bien « concrètes » si je peux m’exprimer ainsi. Il ne s’agit pas du tout, comme le suggère le terme imagination, d’invention, de pensée, de fantaisie ou de chimère.

par rapport à la doctrine des trois mondes (1)
les 3 mondes :
La doctrine des trois mondes considère l’être constitué
d’un esprit (rûh),
d’une âme (nafs)
et d’un corps (jism)

qui appartiennent respectivement
aux mondes spirituel (‘alam rûhî),
psychique (‘alam nafsî ou latîf),
et physique (‘alam tabi’a ou jismî).

Le mot psychique est dans le sens étendu tel que défini par René Guénon.

Le terme khayâl désigne, le monde psychique Intermédiaire (ou subtil), et de l’état psychique de l’être. Ce mot désigne aussi la faculté (2) qui permet à l’être d’accéder à cet état ou monde psychique.

A partir de là, le khayâl muttasil (muttasil = lié) correspond à la fois à l’état psychique de l’être et la faculté qui permet d’y accéder.
Le khayâl munfasil (munfasil = dissocié) correspond à la fois au monde psychique Intermédiaire (ou subtil), et la faculté qui permet d’y accéder.

Le rêve se « situe » dans le domaine du khayâl muttasil,
alors que la vision sous forme corporelle d’anges ou de jinns fait partie du khayâl munfasil.


Par exemple, les anges envoyés par Allah – exalté soit-Il - au Prophète Ibrahîm – Paix sur lui ! – pour lui annoncer le châtiment du peuple de Loth, avaient pris forme corporelle dans le khayâl munfasil ; le verset du Coran est le suivant :


Et Nos émissaires sont, certes, venus à Abraham avec la bonne nouvelle, en disant : « Salam ! ». Il dit : « Salam ! », et il ne tarda pas à apporter un veau rôti (Coran.11.69 : wa laqad jâat russulunâ ibrâhîma bi-l-bushrâ qâlû salâman qâla salâmun famâ labitha an jâa bi-’ijlin hanîdhin).

Ces anges ne mangèrent pas de ce rôti (et c'est là qu'Abraham pris peur parce qu'il a compris qu'il était en présence d'Anges) et ils ont été vus (ou entendus) par la femme de Seyyidunâ Ibrahîm ; les réalités du khayâl munfasil sont plus « extérieures » et peuvent être partagés par d’autres ayant accès aussi à ces réalités. Contrairement à un rêve qui appartient khayâl muttasil, et qui est plus « intérieure » à l’être (3).

(1) La doctrine des trois mondes considère l’être constitué d’un esprit (rûh), d’une âme (nafs) et d’un corps (jism) qui appartiennent respectivement aux mondes spirituel (‘alam rûhî), psychique (‘alam nafsî ou latîf), et physique (‘alam tabi’a ou jismî). Le mot psychique est dans le sens étendu tel que défini par René Guénon.
(2) Il ne s’agit pas du tout de faculté imaginative au sens usuel de l’expression.
(3) Pour une compréhension métaphysique de ce dont il s’agit (avec la théorie des états multiples de l’être), lire le chapitre XIII : L’Etre et le milieu du livre La Grande Triade.

Le khayâl munfasil (munfasil = dissocié) est un monde qui existe vraiment, c’est le monde psychique Intermédiaire (ou subtil),
c’est la partie commune (qui peut être « vue » par d’autres êtres qui en sont capables) de la fameuse Terre de la Réalité (ard al-haqîqa) dont le Cheikh al-Akbar (Ibn Arabi) – qu’Allâh l’agrée –
avait dit :
« tout ce qui y réside est incorruptible, vit et parle, les corps sont subtils (…) Les connaissants par Allah n’y pénètrent que par l’esprit et laissent leur enveloppe corporelle en ce bas monde (…)et où résident les âmes dans l’attente du Jugement dernier (…) »

Pour la faculté correspondante, c’est « pénétrer dans le subtil » (comme dans les films fantastiques quelqu’un qui pénètre dans un miroir). Cette faculté n’a rien à voir avec la pensée.

Le khayâl muttasil (muttasil = lié) correspond à l’état psychique de l’être c’est la partie privée (non « visible » par d’autres êtres) de la fameuse Terre de la Réalité (ard al-haqîqa) dont le Cheikh al-Akbar – qu’Allâh l’agrée – avait dit :
« dans cette Terre se déploient aussi les visions des contemplatifs, se déroulent les rêves ».

Une autre personne publiait ceci :

La partie citée est tirée du " livre des Haltes", traduit par A. PENOT p 309

Dans "les révélations de la Mecque" , p 68 et 69, traduit par le même auteur, cette notion est développée ainsi :


Qu’est ce que l’Imaginal ?


Le terme khayal désigne chez Ibn Arabi le monde intermédiaire mais aussi la faculté qui permet chez l’être d’y accéder/…/ Pour Ibn Arabi, le terme « imagination » désigne une réalité ou une « présence » qui devient manifeste en trois lieux différents :

- dans le cosmos comme tel, où l’existence est identique à l’imagination ;
- dans le macrocosme, où le monde intermédiaire entre les mondes spirituels et corporels est imaginal ; et
- dans le microcosme où l’âme humaine considérée comme une réalité distincte de l’esprit et du corps relève de l’imagination.

Il emploie aussi le terme dans un sens voisin pour désigner la faculté de l’imagination considérée comme une des nombreuses facultés de l’âme, avec la raison, la réflexion et la mémoire (81).


81. The sufi path of knowledge p117-117. Il convient de préciser aussi, bien entendu, que le terme “imaginal” n’a rien à voir avec l’emploi qui en est fait en psychanalyse. Le khayal désigne littéralement « le monde de l’image »


/…/Le monde de l’Imaginal constitue une forme de "magasin des formes" ou si l’on prefere un "magasin de l’imaginaire" (khizama al khayal).
D’une façon fénérale, l’imagination se distingue de la réflexion (fikr) et permet une perception intérieure des idées à travers leurs formes sensorielles et imagées.
Elle s’opère par une vision ou par une audition qui ne passent pas par le relais des yeux ni des oreilles corporelles et dont les reves fournissent une forme que chacun expérimente quotidiennement.
Elle ouvre sur le monde des images ou des symboles.
Dans le vocabulaire d’Ibn Arabi « image » (mithal) sans jamais etre entendue comme une faculté est cependant synonyme d’imaginal. On parlera indifféremment ici de « monde imaginal » (‘alam al khayal) ou de « monde des symboles » (‘alam al mithal)


Et le frère lui répondit ceci :

Concernant le texte écrit par Jean Annestay (c’est lui qui a écrit la partie citée plus haut dans "les révélations de la Mecque"), elle permettra de faire un début de clarification importante sur la génèse de la traduction de khayâl dans le sens monde subtil et faculté permettant d’y accéder par monde imaginal et imagination créatrice.


J’ai souligné le nom d’Annestay parce qu’il est important de savoir que l’ouvrage "Les révélations de la Mecque" est un ouvrage collectif A. Penot/Jean Annestay : « les deux Introductions (p.23 à 106) et textes additionnels (notice sur Ibn Arabî, bibliographie, index des noms propres et lexique des termes arabes) sont sous copyright de Jean Annestay ».

Pourquoi est-il important de savoir qui est l’auteur de quoi ? C’est une question de compétence et de références utilisées. Il faut savoir que Jean Annestay est à l’origine un éditeur de Bandes dessinées (co-éditeur de Jean Giraud alias Moebius auteur de Blueberry) qui n’est pas un auteur traditionnel, ni un universitaire. Pour cette partie qu’il a rédigée, il s’est largement inspiré des ouvrages du défunt professeur William Chittick qu’il cite abondemment : The sufi path of knoweledge, The Self-Disclosure of God, Faith and practice of Islam.

Il faut savoir que William Chittick était un américain shiite qui enseignait à Téhéran et collaborait dans les cercles pérennialistes. Il a subi une grande influence de la part de Seyyed hossein Nasr et de Henry Corbin (Cf. The Corbin Trylogy p.154) dont il a emprunté la notion d’imagination créatrice forgée dans les cercles d’Eranos en collaboration avec Carl Gustav Jung.

Il faut savoir aussi que l’œuvre de Henry Corbin est l’un des détournements les plus subtils et raffiné de l’œuvre du Cheikh al-akbar Ibn Arabî (il faudrait que j’écrive un article un de ces jours là-dessus). Le termes même d’imagination créatrice constitue une des clés de voûte de cette construction déviante inspirée par le sulfureux cercle d'Eranos (avec celui de mysticisme introduit par Nicholson et diffusé par le groupement des Etudes Carmélitaines auquel collaborait Louis Massignon).

Par conséquent, le véritable traducteur de khayâl par monde imaginal et imagination créatrice n’est ni A. Penot, ni Jean Annestay, ni William Chitticks mais Henry Corbin et même Henry Corbin a été influencé par Carl Gustav Jung pour élaborer ce terme.

Bien que Corbin ait justifié qu’il s’agit du monde intermédiaire, j’ai des raisons justifiées de croire qu’il ne s’agit pas du tout du même monde intermédiaire que celui du Cheikh al-Akbar Ibn Arabî mais plutôt celui de Jung (ou de Harry Potter). Pas plus que le mot mysticisme ne peut désigner l’initiation.

Il faudrait voir le texte original avec les expressions exactes en arabe. D’ailleurs d’un point de vue traditionnel, la partie frontale en avant ne correspond pas au mental : il y aurait des choses à dire là-dessus par rapport à Kundalini (Cf. L’homme et son devenir selon le Vêdanta) et le troisième œil. Le dimagh n’est pas seulement le mental, c’est comme traduire ‘aql par raison, c’est enlever toute la partie supra-humaine de notre être. Il n’y pas plus anti-métaphysique comme démarche.

Je voudrais revenir maintenant sur un passage d’un texte de René Guénon en rapport avec notre sujet qui peut paraître étrange ou incompréhensible, mais qui devient plus « compréhensible » par rapport à ce qu’on a dit dans ce fil. Je reproduit également un passage des Futûhât qui parle de ce qui était évoqué par Guénon.

"Par tout ce que nous avons exposé jusqu’ici, il est facile de se rendre compte maintenant du sens général dans lequel s’effectuent ces changements : ce sens est celui que nous avons caractérisé par la « solidification » du monde, qui donne à toutes choses un aspect répondant d’une façon toujours plus approchée (quoique pourtnat toujours inexacte en réalité) à la manière dont les envisagent les conceptions quantitatives, mécanistes ou matérialistes ; c’est pour cela, avons-nous dit, que la science moderne réussit dans ses applications pratiques, et c’est pour cela aussi que la réalité ambiante ne semble pas lui infliger de démentis trop éclatants.

Il n’aurait pas pu en être de même à des époques antérieures, où le monde n’était pas aussi « solide » qu’il l’est devenu aujourd’hui, et où la modalité corporelle et les modalités subtiles du domaine individuel n’étaient pas aussi séparées (bien que, comme nous le verrons plus loin, il y ait, même dans l’état certaines réserves à faire en ce qui concerne cette séparation). Non seulement l’homme, parce que ses facultés étaient beaucoup moins étroitement limitées, ne voyait pas le monde avec les mêmes yeux qu’aujourd’hui, et y percevait bien des choses qui lui échappent désormais entièrement ; mais, corrélativement, le monde même, en tant qu’ensemble cosmique, était vraiment différent qualitativement, parce que des possibilités d’un autre ordre se reflétaient dans le domaine corporel et le « transfiguraient » en quelque sorte ; et c’est ainsi que, quand certaines « légendes » disent que les pierres précieuses étaient aussi communes que le sont maintenant les cailloux les plus grossiers, cela ne doit peut-être pas être pris dans un sens tout symbolique. Bien entendu, ce sens symbolique existe toujours en pareil cas, mais ce n’est pas à dire qu’il soit le seul."

(René Guénon, Le règne de la quantité et les signes des temps, chap.XIX : Les limites de l’histoire et de la géographie, p.129)


Et Ibn 'Arabî disait :
"J'ai vu dans ce monde, une mer de sable aussi fluide que l'eau;
j'ai vu des pierres, petites et grandes, mutuellement attirées les une vers les autres, tel le fer vers l'aimant.
Jointes les unes aux autres, elles ne peuvent se dissocier à moins qu'on n'intervienne directement, de la même façon que l'on sépare le fer de l'aimant sans qu'il puisse s'y opposer.
Mais, si on s'abstient de le faire, ces pierres continuent d'adhérer les une aux autres sur une distance déterminée.
Lorsqu'elles sont toutes unies, cela constitue la forme d'un navire. J'ai moi même vu ainsi {se former} une petite embarcation et deux nefs.
Quand un vaisseau est ainsi constitué, les habitants le mettent à l’eau, puis ils embarquent pour voyager où bon leur semble.
Le plancher du navire est fait de particules de sable ou de poussière soudées les une aux autres de manière spécifique.
Jamais je n'ai rien vu d'aussi merveilleux que ces vaisseaux de pierre voguant sur un océan de sable! Toutes les embarcations ont la même silhouette;
le vaisseau possède deux flancs à l'arrière desquels se dressent deux énormes colonnes plus hautes que la taille d'un homme.
Le sol du navire à l'arrière est à hauteur de la mer sur laquelle il s'ouvre sans qu'un seul grain de sable pénètre à l'intérieur."

(Cheikh Muhyî-d-Dîn Ibn Arabî, Futûhât, I, p.129, trad. C.Addas)

c'est une discution que j'ai rapporté auprès de gens érudits et je le remercie de me l'avoir enseigné .


maintenant :

je ne pense pas qu'une ou l'autre a raison , c'est une simple question de réferentiel


tu interoges pile ou face ils diront qu 'ils représentent la pièce .


Il y a une bonne série que j'aime , Game of Throne

pour ceux qui connaissent ils sont très occupés à un jeu de pouvoir très intense et qui perd meurs
Mais en même temps , de vieilles légendes se rappellent à eux :
- les marcheurs blancs
- les dragons


mais c'était il y a tellement longtemps, pourtant ça resurgit


A notre époque , on ne croit plus trop à ce genre de choses


pourtant , serait-il possible que nos anciennes légendes (mythologie grecs, nordique, romaine , et en fin de compte toutes les traditions, dont l'annonce faite à Marie ) reposent sur des faits avérés , à l'époque où le monde de "l'imaginal " était un monde très proche de l'homme, un monde où il pouvait inter-agir avec une grande facilité par rapport à notre monde actuel ? les elfes par exemples et leurs départs vers les rivages-je-sais-plus-noirs-ou-blancs-entouslescas-y'à-beaucoup-de-gris-, les apparitions d'un monde "imaginal" à notre monde " concret "


( cette question est sourvenue à la lecture dans "la grande Triade " de René Guénon )


super interessant : pasautoriséaposterunlien . .....esprit-universel.over-blog.com/article-rene-guenon-la-grande-triade-chap-xxvi-la-voie-du-milieu-56749429.html


That is the question je me pose et je vous remercie d'y avoir répondu